第5521章日本太阳能光热发电系统发电效率达世界最高水平

　

[⑨] 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987，第198页。

既围绕变法与自强展开，又表达了众生平等的信念与期待。诚如张灏所说，传统儒家的宇宙观与其道德意识是连在一起并相互依存的，宇宙不止是自然存在，还是赋予道德意义的秩序，他们以此解答天人关系这个总括一切的大问题，自然容易得出天人合一且合一于道德价值的结论。

自由与平等总是历史地联系在一起。[14]史华慈著，叶凤美译：《寻求富强：严复与西方》，第102-103页，中信出版集团2016年。就后者而言，人与天地万物又总是难分难解，相依为命，如庄子所云天地与我并生，而万物与我为一。夫惟朋友之伦独尊，然后彼四伦不废自废。天择者，物争焉而独存，其存必有其所以存：既得之于天分，亦离不开己能，与对周遭时空环境之适应，由此形成互济共生之生物界。

基于对深重的民族危机的认识，谭嗣同在政治上也首先将批判的矛头指向秦以来的皇权专制及其辩护士。前者认为人类历史由逆三世而顺三世，所谓初九即人类初始是太平世，于时洪荒太古，无教主无君主，民众蒙昧。礼反复的践行可使人格得以成熟起来，故曰立于礼。

如果说荀子前的儒家以情统欲，荀子则转向了以欲释情，他说：性者，天之就也。既然如此，为什么还赋予情以如此高的地位呢？在《性自命出》看来，情不仅是道的出发点，是诗书礼乐产生的源头，更是道德培养的原动力，是诗书礼乐教化所以有效的不可或缺的前提。因此，没有了真情，将使儒家的道德教化同时丧失其基础和动力，这自然是儒家教化无法接受的，这才是《性自命出》贵情说的原因所在。《性自命出》道德培育的前提不是孟子意义上的道德本心，而是一颗尚不具备道德价值却能分辨是非的凡人常心，它虽然不具备孟子心性论的超越意义，却更接近普通大众真实的心灵状态，也凸显了儒家教化的必要性。

按照叔本华的说法，道德基础与道德法则之间的关系问题是一切道德哲学的根本问题，他批评康德实践理性正是由于混淆了道德基础与道德法则而陷于矛盾。不以其情，虽难不贵，这几乎无条件地肯定了情，是儒学史上乃至于百家学说中对于情的最高评价。

《语丛三》义，善之方也。《性自命出》的心术其实是为人的情感的流行筑起了一条合理通道，这一通道不是逆流而上，而是顺势而行。然而，在孟子所说的王者之迹熄而诗亡(《孟子·离娄下》)之后，情的意义便日益暗而不彰了。以此自行，恐不爱己(《庄子·天下》)，这也可以说是从心术角度对于墨学的批评，揭示了摩顶放踵以利天下的墨学何以终无传的原因之一。

情的此种地位是汉代以后的儒家学说所不敢奢望的，也与庄子的人故无情论，陈仲、史的忍情性说等形成了鲜明对比。因此，虽然心术表现为一个情的演进过程，却不是与义无干的，它力图在真情的发动和流行中完成义的自觉，实现情理交融的目标。简文说：知情者能出之，知义者能人之，懂得情的人会合理地表达情，知晓义的人会以义节情，由情以达义。此五末者，须精神之运，心术之动，然后从之者也。

喜生于性，乐生于喜，悲生于乐，分析了性、喜、乐、悲之间的递进关系。但是，即使最早期的儒家人性论，也已经明确意识到了欲望在道德建构中的局限性：如果说欲是自私和排他性的，情却能感通人我，打通自我与他者之分割与疆界，于是《性自命出》将道德的基础放置到情而不是欲上。

这与《管子》的心术观显然不同：如果说《管子》的心术是内静外敬。《性自命出》不仅贵情，还贵性、贵心、贵身，这使得它焕发出人道主义的光辉，实为早期儒家人文主义的代表文献。

《庄子·人间世》曾感叹：天下有大戒二：其一，命也。简文还说：笑，礼之浅泽也。外敬所针对的是凡人常心，也就是人的情感欲望。关于这一点，《管子》还有一些论述，如：恶不失其理，欲不过其情，故曰君子(同上)，这已经近于儒家的君子观了。(郭庆藩，第147页)那么庄子的心斋之术究竟如何？从《庄子》一书的解释看，它重点包括以下方面：首先，要终止一切感官功能活动，甚至要连感官的存在本身也要忘掉。如果说《性自命出》的心术重在自然情感的展开与提升，强调诗书礼乐对于心灵之形塑作用，那么，《五行》篇则直接以五种德行的内在心理活动作为探究对象，是一种更加内在化和德性化的心术观。

先秦儒家典籍谈心术，近于《性自命出》的是《乐记》。《汉书·董仲舒传》云：情者，人之欲也，又云：人欲之谓情，《说文解字》以人之阴气，有欲者释情，可见，将性的内涵重点落实到情还是欲，构成了荀子以前人性论与荀子、汉儒人性论的基本分野。

子之爱亲，命也，不可解于心。比较而言，早期儒家以情为道德之基础，通过对于情之节文而达成道德原则，并遵从特有的道德实践路径，较好地解决了此一矛盾。

第三，思虑营为之心，简文称为智：凡用心之躁者，思为甚。如果将心术理解为心所经行的路径，那么，尽管《五行》篇没有出现心术概念，心术却正是它讨论的主题，其内容可视为对于《性自命出》心术观的深化与转化。

那么，《管子》综合儒道的心术模式是否成功？应该说，内静外敬是一个富有创造性的心术结构，但它的基础并不是无懈可击的，关键在于对情的态度，即它在接受儒家礼者，因人之情的观念的同时，又主张去忧乐喜怒欲利。它与道德认知心彼此联系而有所不同，在《性自命出》的心术论中发挥着主要作用。不过，其心术的内涵与《性自命出》相比已经悄然改变。横向的学术史考察也表明，心术概念不仅为前心性时期的儒家所重视，也为同时的其他诸子所重视，是儒、道、墨、黄老各家共同关心的话题。

道是一个从情开始而向义展开的过程，不但从源始意义上说道与情不矛盾，作为目标的义同样与情不相矛盾。叹息不已，则至于拊心。

孟子则以心论性，主张仁义内在，思则得之，不思则不得，将内在本心的反思发明视为道德修养的主要途径，修养的方式更加偏于内在一途，因此，孟子的性善论标志着儒家道德内在化转向的最终完成。这是因为，心本身并没有价值意义，更没有上升到本体的高度，这使得《性自命出》的心明显不同于孟子的本心，它没有预设一个先验本体之心的存在，心的存在与功能主要被界定在经验世界。

纵览战国学术思潮的《庄子·天下》篇，主要从心术角度辨析各家异同，并切中了当时主要学术流派的要害，这也是它比《荀子·非十二子》更具广度和深度的原因之一。简文说：君子执志必有夫光光之心，有其为人之节节如也，不有夫柬柬之心则采。

关于情理的具体内容，将在后面的儒家思想发展中渐次打开。(同上)其次，要放弃心的思维作用。那么，这是一种怎样的思呢？简文说：凡忧思而后悲，凡乐思而后忻，忧和乐本为情感，可是简文却将它们说成是两种思，表明《性自命出》中的思与情感密切相关。简文认为所有上述情感欲望本身并没有道德价值，但它们都生于性，是人性的自然表达，构成了礼乐教化的对象与前提。

那么，心术之运行应该遵循怎样的路径呢？从《性自命出》凡道，心术为主接下来的说明看，心术的实现路径就是诗书礼乐，而诗书礼乐的主要作用在于理其情而出入之，在于美其情，贵其义，可见情构成了心术的基本内涵，而情的善化与美化则是心术的重要目的。基于此种立场的道与情之关系，不仅不同于董仲舒的性善情恶，也不同于朱子基于理气二分的心统性情说。

赏罚利害，五刑之辟，教之末也。我们不能否定此经验之心与超验世界的关联，但它关注的重点毋宁是形而下的生活世界，是生活世界中儒家的诗书礼乐所规范、形塑和引导的那个心灵运行过程，此一过程就是简文所称的心术。

第五，以情感体认为主要功能的情感感受之心。此外，心还要摆脱好恶之情的束缚，做到不休乎好，不迫乎恶，恬愉无为，去智与故。

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